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王充論衡?卷二十七?原文及翻譯

王充論衡?卷二十七?定賢篇原文

圣人難知，賢者比於圣人為易知。世人且不能知賢，安能知圣乎？世人雖言知賢，此言妄也。知賢何用？知之如何？

以仕宦得高官身富貴為賢乎？則富貴者天命也。命富貴不為賢，命貧賤不為不肖。必以富貴效賢不肖，是則仕宦以才不以命也。

以事君調合寡過為賢乎？夫順阿之臣，佞幸之徒是也。準主而說，適時而行，無廷逆之郄，則無斥退之患。或骨體?麗，面色稱媚，上不憎而善生，恩澤洋溢過度，未可謂賢。

以朝庭選舉皆歸善為賢乎？則夫著見而人所知者舉多，幽隱人所不識者薦少，虞舜是也。堯求，則咨於鯀、共工，則岳已不得。由此言之，選舉多少，未可以知實。或德高而舉之少，或才下而薦之多。明君求善察惡於多少之間，時得善惡之實矣。且廣交多徒，求索眾心者，人愛而稱之；清直不容鄉黨，志潔不交非徒，失眾心者，人憎而毀之。故名多生於知謝，毀多失於眾意。齊威王以毀封即墨大夫，以譽烹阿大夫。即墨有功而無譽，阿無效而有名也。子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”孔子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”曰：“未可也，不若鄉人之善者好之，其不善者惡之。”夫如是，稱譽多而小大皆言善者，非賢也。善人稱之，惡人毀之，毀譽者半，乃可有賢。

以善人所稱，惡人所毀，可以知賢乎？夫如是，孔子之言可以知賢，不知譽此人者賢也？毀此人者惡也？或時稱者，惡而毀者善也？人眩惑無別也。

以人眾所歸附、賓客云合者為賢乎？則夫人眾所附歸者，或亦廣交多徒之人也，眾愛而稱之，則蟻附而歸之矣。或尊貴而為利，或好士下客，折節俟賢。信陵、孟嘗、平原、春申，食客數千，稱為賢君。大將軍衛青及霍去病門無一客，稱為名將。故賓客之會，在好下之君。利害之賢，或不好士，不能為輕重，則眾不歸而士不附也。

以居位治人，得民心歌詠之為賢乎？則夫得民心者，與彼得士意者，無以異也。為虛恩拊循其民，民之欲得，即喜樂矣。何以效之？齊田成子、越王勾踐是也。成子欲專齊政，以大斗貸、小斗收而民悅。句踐欲雪會稽之恥，拊循其民，吊死問病而民喜。二者皆自有所欲為於他，而偽誘屬其民，誠心不加，而民亦說。孟嘗君夜出秦關，雞未鳴而關不，下坐賤客，鼓臂為雞鳴，而雞皆和之，關即啟，而孟嘗得出。〔夫〕雞可以奸聲感，則人亦可以偽恩動也。人可以偽恩動，則天亦可巧詐應也。動致天氣，宜以精神，而人用陽燧取火於天，消煉五石，五月盛夏鑄以為器，乃能得火。今又但取刀劍銅鉤之屬，切磨以向日，亦得火焉。夫陽燧、刀、劍、鉤能取火於日，?非賢圣亦能動氣於天。若董仲舒信土龍之能致云雨，蓋亦有以也。夫如是，應天之治，尚未可謂賢，況徒得人心，即謂之賢，如何？

以居職有成功見效為賢乎？夫居職何以為功效？以人民附之，則人民可以偽恩說也。陰陽和、百姓安者，時也。時和，不肖遭其安；不和，雖圣逢其危。如以陰陽和而效賢不肖，則堯以洪水得黜，湯以大旱為殿下矣。如功效謂事也，身為之者，功著可見。以道為計者，效沒不章。鼓無當於五音，五音非鼓不和。師無當於五服，五服非師不親。水無當於五采，五采非水不章。道為功本，功為道效，據功謂之賢，是則道人之不肖也。高祖得天下，賞群臣之功，蕭何為賞首。何則？高祖論功，比獵者之縱狗也。狗身獲禽，功歸於人。群臣手戰，其猶狗也；蕭何持重，其猶人也。必據成功謂之賢，是則蕭何無功。功賞不可以效賢，一也。

夫圣賢之治世也有術，得其術則功成，失其術則事廢。譬猶醫之治病也，有方，篤劇猶治；無方，才微不愈。夫方猶術，病猶亂，醫猶吏，藥猶教也。方施而藥行，術設而教從，教從而亂止，藥行而病愈。治病之醫，未必惠於不為醫者。然而治國之吏，未必賢於不能治國者，偶得其方，遭曉其術也。治國須術以立功，亦有時當自亂，雖用術，功終不立者；亦有時當自安，雖無術，功猶成者。故夫治國之人，或得時而功成，或失時而無效。術人能因時以立功，不能逆時以致安。良醫能治未當死之人命，如命窮壽盡，方用無驗矣。故時當亂也，堯、舜用術，不能立功；命當死矣，扁鵲行方，不能愈病。射御巧技，百工之人，皆以法術，然后功成事立，效驗可見。觀治國，百工之類也；功立，猶事成也。謂有功者賢，是謂百工皆賢人也。趙人吾丘壽王，武帝時待詔，上使從董仲舒受《春秋》，高才，通明於事后為東郡都尉。上以壽王之賢，不置太守。時軍發，民騷動，歲惡，盜賊不息。上賜壽王書曰：“子在朕前時，輻湊并至，以為天下少雙，海內寡二，至連十余城之勢，任四千石之重，而盜賊浮船行功取於庫兵，甚不稱在前時，何也？”壽王謝言難禁。復召為光祿大夫，常居左右，論事說議，無不是者，才高智深，通明多見。然其為東郡尉，歲惡，盜賊不息，人民騷動，不能禁止。不知壽王不得治東郡之術邪？亡將東郡適當復亂，而壽王之治偶逢其時也？夫以壽王之賢，治東郡不能立功，必以功觀賢，則壽王棄而不選也。恐必世多如壽王之類，而論者以無功不察其賢。燕有谷，氣寒不生五谷。鄒衍吹律致氣，既寒更為溫，燕以種黍，黍生豐熟，到今名之曰“黍谷”。夫和陰陽，當以道德至誠。然而鄒衍吹律，寒更為溫，黍谷育生。推此以況諸有成功之類，有若鄒衍吹律之法。故得其術也，不肖無不能；失其數也，賢圣有不治。此功不可以效賢，二也。

人之舉事，或意至而功不成，事不立而勢貫山。荊軻、醫夏無且是矣。荊軻入秦之計，本欲劫秦王生致於燕，邂逅不偶，為秦所擒。當荊軻之逐秦王，秦王環柱而走，醫夏無且以藥囊提荊軻。既而天下名軻為烈士，秦王賜無且金二百鎰。夫為秦所擒，生致之功不立，藥囊提刺客，〔無〕益於救主，然猶稱賞者，意至勢盛也。天下之士不以荊軻功不成，不稱其義，秦王不以無且無見效，不賞其志。志善不效成功，義至不謀就事。義有余，效不足，志巨大，而功細小，智者賞之，愚者罰之。必謀功不察志，論陽效不存陰計，是則豫讓拔劍斬襄子之衣，不足識也；伍子胥鞭笞平王尸，不足載也；張良椎始皇誤中副車，不足記也。三者道地不便，計畫不得，有其勢而無其功，懷其計而不得為其事，是功不可以效賢，三也。

以孝於父、弟於為兄賢乎？則夫孝弟之人，有父兄者也，父兄不慈，孝弟乃章。舜有瞽瞍，參有曾皙，孝立名成，眾人稱之。如無父兄，父兄慈良，無章顯之效，孝弟之名，無所見矣。忠於君者，亦與此同。龍逢、比干忠著夏、殷，桀、紂惡也。稷、契、皋陶忠暗唐、虞，堯、舜賢也。故螢火之明，掩於日月之光；忠臣之聲，蔽於賢君之名。死君之難，出命捐身，與此同。臣遭其時死其難，故立其義而獲其名。大賢之涉世也，翔而有集，色斯而舉；亂君之患，不累其身；危國之禍，不及其家，安得逢其禍而死其患乎？齊詹問於晏子曰：“忠臣之事其君也，若何？”對曰：“有難不死，出亡不送。”詹曰：“列地而予之，疏爵而貴之，君有難不死，出亡不送，可謂忠乎？”對曰：“言而見用，臣奚死焉？諫而見從，終身不亡，臣奚送焉？若言不見用，有難而死，是妄死也；諫而不見從，出亡而送，是詐偽也。故忠臣者能盡善於君，不能與陷於難。”案晏子之對，以求賢於世，死君之難、立忠節者，不應科矣。是故大賢寡可名之節，小賢多可稱之行，可得?者小，而可得量者少也。惡至大，?弗能；數至多，升斛弗能。有小少易名之行，又發於衰亂易見之世，故節行顯而名聲聞也。浮於海者迷於東西，大也。行於溝，咸識舟楫之跡，小也。小而易見，衰亂亦易察。故世不危亂，奇行不見；主不悖惑，忠節不立。鴻卓之義，發於顛沛之朝；清高之行，顯於衰亂之世。

以全身免害，不被刑戳，若南容懼白圭者為賢乎？則夫免於害者幸，而命祿吉也，非才智所能禁，推行所能卻也。神蛇能斷而復屬，不能使人弗斷。圣賢能困而復通，不能使人弗害。南容能自免於刑戳，公冶以非罪在縲?，伯玉可懷於無道之國，文王拘?里，孔子厄陳、蔡，非行所致之難，掩己而至，則有不得自免之患，累己而滯矣。夫不能自免於患者，猶不能延命於世也。命窮，賢不能自續；時厄，圣不能自免。

以委國去位，棄富貴，就貧賤為賢乎？則夫委國者，有所迫也。若伯夷之徒，昆弟相讓以國，恥有分爭之名；及大王甫重戰其民，?皆委國去位者，道不行而志不得也。如道行志得，亦不去位。故委國去位，皆有以也，謂之為賢，無以者，可謂不肖乎？且有國位者，故得委而去之，無國位者何委？夫割財用及讓下受分，有此同實。無財何割？口饑何讓？倉廩實，民知禮節，衣食足知榮辱。讓生於有余，爭生於不足。人或割財助用，袁將軍再與兄子分家財，以為恩義。昆山之下，以玉為石；彭蠡之濱，以魚食犬豕。使推讓之人，財若昆山之玉、彭蠡之魚，家財再分，不足為也。韓信寄食於南昌亭長，何財之割？顏淵簞食瓢飲，何財之讓？管仲分財取多，無廉讓之節，貧乏不足，志義廢也。

以避世離俗，清身潔行為賢乎？是則委國去位之類也。富貴人情所貪，高官大位人之所欲去之而隱，生不遭遇，志氣不得也。長沮、桀溺避世隱居，伯夷、於陵去貴取賤，非其志也。

〔以〕恬無欲，志不在於仕，茍欲全身養性為賢乎？是則老聃之徒也。道人與賢〔者〕殊科者，憂世濟民於難。是以孔子棲棲，墨子遑遑。不進與孔、墨合務，而還與黃、老同操，非賢也。

以舉義千里，師將朋友無廢禮為賢乎？則夫家富財饒，筋力勁強者能堪之。匱乏無以舉禮，贏弱不能奔遠，不能任也。是故百金之家，境外無絕交；千乘之國，同盟無廢贈，財多故也。使谷食如水火，雖貪吝之人，越境而布施矣。故財少則正禮不能舉一，有余則妄施能於千，家貧無斗筲之儲者，難責以交施矣。舉檐千里之人，材?越疆之士，手足胼胝，面目驪黑，無傷感不任之疾，筋力皮革必有與人異者矣。推此以況為君要證之吏，身被疾痛而口無一辭者，亦肌肉骨節堅強之故也。堅強則能隱事而立義，軟弱則誣時而毀節。豫讓自賊，妻不能識；貫高被?，身無完肉。實體有不與人同者，則其節行有不與人鈞者矣。

以經明帶徒聚眾為賢乎？則夫經明，儒者是也。儒者，學之所為也。儒者學，學，儒矣。傳先師之業，習口說以教，無胸中之造，思定然否之論。郵人之過書、門者之傳教也，封完書不遺，教審令不誤者，則為善矣。〔儒〕者傳學，不妄一言，先師古語，到今具存，雖帶徒百人以上，位博士、文學，郵人、門者之類也。

以通覽古今，秘隱傳記無所不記為賢乎？是則〔儒〕者之次也。才高好事，勤學不舍，若專成之苗裔，有世祖遺文，得成其篇業，觀覽諷誦。若典官文書，若太史公及劉子政之徒，有主領書記之職，則有博覽通達之名矣。

以權詐卓譎，能將兵御眾為賢乎？是韓信之徒也。戰國獲其功，稱為名將；世平能無所施，還入禍門矣。高鳥死，良弓藏；狡兔得，良犬烹。權詐之臣，高鳥之弓，狡兔之犬也。安平身無宜，則弓藏而犬烹。安平之主，非棄臣而賤士，世所用助上者，非其宜也。向令韓信用權變之才，為若叔孫通之事，安得謀反誅死之禍哉？有功強之權，無守平之智，曉將兵之計，不見已定之義，居平安之時，為反逆之謀，此其所以功滅國絕，不得名為賢也。

〔以〕辯於口，言甘辭巧為賢乎？則夫子貢之徒是也。子貢之辯勝顏淵，孔子序置於下。實才不能高，口辯機利，人決能稱之。夫自文帝尚多虎圈嗇夫，少上林尉，張釋之稱周勃、張相如，文帝乃悟。夫辯於口，虎圈嗇夫之徒也，難以觀賢。

以敏於筆，文墨〔雨〕集為賢乎？夫筆之與口，一實也。口出以為言，筆書以為文。口辯，才未必高；然則筆敏，知未必多也。且筆用何為敏？以敏於官曹事。事之難者莫過於獄，獄疑則有請讞。蓋世優者，莫過張湯，張湯文深，在漢之朝，不稱為賢。太史公《序累》以湯為酷，酷非賢者之行。魯林中哭婦，虎食其夫，又食其子，不能去者，山政不苛，吏不暴也。夫酷，苛暴之黨也，難以為賢。

以敏於賦頌，為弘麗之文為賢乎？則夫司馬長卿、揚子云是也。文麗而務巨，言眇而趨深，然而不能處定是非，辯然否之實。雖文如錦銹，深如河、漢，民不覺知是非之分，無益於彌為崇實之化。

以清節自守，不降志辱身為賢乎？是則避世離俗，長沮、桀溺之類也。雖不離俗，節與離世者鈞，清其身而不輔其主，守其節而不勞其民。大賢之在世也，時行則行，時止則止，銓可否之宜，以制清濁之行。子貢讓而止善，子路受而觀德。夫讓，廉也；受則貪也。貪有益，廉有損，推行之節，不得常清眇也。伯夷無可，孔子謂之非，操違於圣，難以為賢矣。

或問於孔子曰：“顏淵何人也？”曰：“仁人也，丘不如也。”“子貢何人也？”曰：“辯人也，丘弗如也。”“子路何人也？”曰：“勇人也，丘弗如也。”客曰：“三子者皆賢於夫子，而為夫子服役，何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辯且詘，勇且怯。以三子之能，易丘之道，弗為也。”孔子知所設施之矣。有高才潔行，無知明以設施之，則與愚而無操者同一實也。夫如是，皆有非也。無一非者，可以為賢乎？是則鄉原之人也。孟子曰：“非之無舉也，刺之，無刺也。同於流俗，合於污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆說之，自以為是，而不可與入堯、舜之道。”故孔子曰：‘鄉原，德之賊也。’似之而非者，孔子惡之。夫如是，何以知實賢？知賢竟何用？世人之檢，茍見才高能茂，有成功見效，則謂之賢。若此甚易，知賢何難！《書》曰：“知人則哲，惟帝難之。”據才高卓異者，則謂之賢耳，何難之有？然而難之，獨有難者之故也。

夫虞舜不易知人，而世人自謂能知賢，誤也。然則賢者竟不可知乎？曰：易知也。而稱難者，不見所以知之則難，圣人不易知也；及見所以知之，中才而察之。譬猶工匠之作器也，曉之則無難，不曉則無易。賢者易知於作器。世無別，故真賢集於俗士之間。俗士以辯惠之能，據官爵之尊，望顯盛之寵，遂專為賢之名。賢者還在閭巷之間，貧賤終老，被無驗之謗。若此，何時可知乎？然而必欲知之，觀善心也。夫賢者，才能未必高也而心明，智力未必多而舉是。何以觀心？必以言。有善心，則有善言。以言而察行，有善言則有善行矣。言行無非，治家親戚有倫，治國則尊卑有序。無善心者，白黑不分，善惡同倫，政治錯亂，法度失平。故心善，無不善也；心不善，無能善。心善則能辯然否。然否之義定，心善之效明，雖貧賤困窮，功不成而效不立，猶為賢矣。故治不謀功，要所用者是；行不責效，期所為者正。正是審明，則言不須繁，事不須多。故曰：“言不務多，務審所謂。行不務遠，務審所由。”言得道理之心，口雖訥不辯，辯在胸臆之內矣。故人欲心辯，不欲口辯。心辯則言丑而不違，口辨則辭好而無成。

孔子稱少正卯之惡曰：“言非而博，順非而澤。”內非而外以才能飭之，眾不能見則以為賢。夫內非外飭是，世以為賢，則夫內是外無以自表者，眾亦以為不肖矣。是非亂而不治，圣人獨知之。人言行多若少正卯之類，賢者獨識之。世有是非錯繆之言，亦有審誤紛亂之事，決錯繆之言，定紛亂之事，唯賢圣之人為能任之。圣心明而不暗，賢心理而不亂。用明察非，非無不見；用理銓疑，疑無不定。與世殊指，雖言正是，終不曉見。何則？沉溺俗言之日久，不能自還以從實也。是故正是之言為眾所非，離俗之禮為世所譏。管子曰；“君子言堂滿堂，言室滿室。”怪此之言，何以得滿？如正是之言出，堂之人皆有正是之知，然後乃滿。如非正是，人之乖刺異，安得為滿？夫歌曲妙者，和者則寡；言得實者，然者則鮮。和歌與聽言，同一實也。曲妙人不能盡和，言是人不能皆信。魯文公逆祀，去者三人；定公順祀，畔者五人。貫於俗者，則謂禮為非。曉禮者寡，則知是者希。君子言之，堂室安能滿？夫人不謂之滿，世則不得見口談之實語，筆墨之余跡，陳在簡?之上，乃可得知。故孔子不王，作《春秋》以明意。案《春秋》虛文業，以知孔子能王之德。孔子，圣人也。有若孔子之業者，雖非孔子之才，斯亦賢者之實驗也。夫賢與同軌而殊名，賢可得定，則圣可得論也。問：“周道不弊，孔子不作《春秋》。《春秋》之作，起周道弊也。如周道不弊，孔子不作者，未必無孔子之才，無所起也。夫如是，孔子之作《春秋》，未可以觀圣；有若孔子之業者，未可知賢也。曰：周道弊，孔子起而作之，文義褒貶是非，得道理之實，無非僻之誤，以故見孔子之賢，實也。夫無言，則察之以文；無文，則察之以言。設孔子不作，猶有遺言，言必有起，猶文之必有為也。觀文之是非，不顧作之所起，世間為文者眾矣，是非不分，然否不定，桓君山論之，可謂得實矣。論文以察實，則君山漢之賢人也。陳平未仕，割肉閭里，分均若一，能為丞相之驗也。夫割肉與割文，同一實也。如君山得執漢平，用心與為論不殊指矣。孔子不王，素王之業在於《春秋》。然則桓君山〔不相〕，素丞相之跡，存於《新論》者也。

王充論衡?卷二十七?定賢篇翻譯

圣人不容易識別，賢人比起圣人來要容易識別些。一般人對賢人尚且不能識別，怎么能識別圣人呢？一般人雖然說能識別賢人，但這話肯定是假的。用什么來識別賢人呢？怎樣才能識別賢人呢？

把做官居高位而自身享受富貴的人稱為賢人嗎？富貴卻是由天命所決定的。有富貴命的人，不等于是賢人；有貧賤命的人，不等于是不賢的人。如果一定要以命是否富貴來檢驗賢還是不賢，那么這等于說決定能不能當官的因素是個人的才能而不是命了。

把君王侍奉得舒心很少有過錯的人稱為賢人嗎？這些不過是阿諛奉承之臣，諂媚逢迎之徒罷了。揣測準君王的心思才說話，尋找到適當的時機才行事，不曾有在朝廷上抵觸君王所產生的隔閡，就不會有被貶職和罷官的危險。有的是身體姿態優美，面色漂亮可愛，讓君王不憎惡而產生喜愛的心情，對他的恩寵多得超過了限度，這也不能稱他是賢人。

把朝廷選拔和舉薦官吏時大家都稱贊的人稱為賢人嗎？那么那些經常出頭露面為人們所熟知的舉薦的人就多，不經常出頭露面為人們所不知的舉薦的人就少，虞舜就是這樣的人。堯曾經尋求賢人，大家就推薦鯀和共工，而由于四岳的制止，致使堯沒有得到像舜這樣的賢人。由此說來，舉薦的人的多少，不能用來作為識別被舉薦者賢與不賢的依據。有的人道德高尚而舉薦他的人少，有的人才能低下而舉薦他的人多。圣明的君王在舉薦人的多少之間求善察惡，有時是可以得到善惡的真實情況的。況且廣泛結交各種人物，會籠絡眾心的人，人們喜歡他就稱贊他；清廉正直與鄉里關系不融洽，志向高潔不結交志向不同之徒，失去了眾心的人，人們怨恨他就會毀謗他。所以一個人的好名聲多半是由于懂得籠絡人心而得來的，壞名聲多半是不會討好眾人造成的。

齊威王因為毀謗而封賜即墨大夫，因為稱譽而烹殺阿大夫，是因為即墨大夫有政績而沒有受到稱贊，阿大夫沒有功績而獲得名譽的緣故。子貢問道：“一鄉的人都夸獎他，這個人怎么樣？”孔子說：“還不能肯定。”子貢又問：“一鄉的人都討厭他，這個人怎么樣？”孔子說：“也還不能肯定。最好是一鄉的好人都夸獎他，一鄉的壞人都討厭他。”這樣說來，稱譽的人多而所有的人都說他好的人，不一定是賢人。好人稱贊他，壞人毀謗他，毀謗和稱贊的人各占一半，這樣的人才可能是賢人。根據好人所稱贊的，壞人所毀謗的，就能夠識別賢人了嗎？如果是這樣，孔子的話可以識別賢人，同樣不知道稱贊這個人的，是不是好人呢？毀謗這個人的，是不是壞人呢？也許稱贊這個人的是壞人而毀謗這個人的卻是好人呢！人們照樣感到迷惑而無法去識別賢人啊。

把眾人所歸附、賓客很多的人稱為賢人嗎？而那些眾人所歸附的，也許是廣泛結交各種人物的那種人，眾人喜歡他而稱贊他，就像螞蟻聚集一樣去歸附他。有的處于顯貴地位而能給人利益，有的喜好士人而對待賓客謙遜，放下架子以等待賢人的光臨。信陵君、孟嘗君、平原君、春申君，養了幾千個食客，被稱為賢君。大將軍衛青及霍去病，門下沒有養一個賓客，仍然被稱為名將。所以賓客的聚集，在于有好士下客的封君，給人以利或害的達官貴人。如果不好士下客，不能給人以利或害，那么眾人不歸附而士人也不會去歸附了。

把居官在位統治人民，得民心受人民歌頌的人稱為賢人嗎？而這些得民心的人，和那些得士子歡心的人，并沒有什么不同。用虛偽的恩惠安撫老百姓，老百姓的欲望得到滿足，于是就高興而樂意歸附他了。用什么來證明這一點呢？齊國的田成子和越王勾踐就是這樣的人。田成子想掌握齊國的政權，用大斗借出，小斗收進而使老百姓喜歡。勾踐想洗去被困在會稽山的恥辱，就安撫他的老百姓，慰問死者的親屬和病人而使老百姓高興。這兩個人都各自另有要想達到的目的，而虛偽地引誘招致他們的老百姓，并沒有給老百姓以誠心，但老百姓也很高興。孟嘗君半夜要逃出秦關，雞沒有叫關門就不開，一個地位很低的食客用手掌放在嘴邊學雞叫，附近的雞都應和叫了起來，關門立即打開，孟嘗君得以逃出秦關。雞能夠用偽裝的聲音去感動它，那么人也可以被虛假的恩惠所感動。人可以被虛假的恩惠所感動，那么上天也可以用巧妙的欺詐手段去感動。感動招致天氣變化，應當用精誠之心，而人卻使用陽燧從天上取到火，用來熔煉五石，在盛夏的五月，澆鑄成陽燧，就能取得火。現在又只要把刃、劍和普通的曲刃銅兵器這類東西拿來，向著太陽磨擦，也能從天上取到火。這些刀、劍、鉤能從太陽那里取火，那么普通的人，即使不是圣賢，也能夠感動天上的氣象變化了。就像董仲舒相信用土龍能招來云雨一樣，大約也是有他的理由的。如果是這樣，應和上天的統治，尚且不能說是賢人，何況僅僅是獲得民心，就說他是賢人，怎么樣呢？

把任職做官有成就成效顯著的人稱為賢人嗎？用什么來檢驗任職做官的功績和成效呢？如果是根據老百姓歸附他來檢驗，然而老百姓是可以用虛假的恩惠來討好的啊。陰陽之氣調和，老百姓安居樂業，是決定于時運。風調雨順，老百姓安定，即使是不成材的統治者也會碰上太平治世；時運不和，即使是圣王也會遇上亂世。如果根據陰陽之氣是否調和來檢驗賢與不賢，那么堯就會由于洪水成災而被貶斥，湯就會由于當時的旱災而被認為統治才能是最下等的了。如果功效指的是具體的事情，那么親身干這些事的人，功效就會顯著可見；運用先王之道來出謀畫策的人，功績就會被埋沒而不為人所知。鼓聲不合于宮、商、角、徵、羽五音，然而五音沒有鼓聲配合就不和諧。老師不屬于“五服”之親，然而“五服”之親沒有老師的教導就不懂得互相親愛。水不屬于青、赤、黃、白、黑五種顏色，然而五種顏色沒有水來調和就不鮮明。“道”是具體攻效的根本，具體功效是“道”的表現，根據有具體功效的人稱為賢人這條原則，這就是說掌握“道”的人反而被當作不成材的人了。漢高祖得到天下，賞賜群臣的功勞，蕭何是受賞賜的群臣中的第一名。為什么呢？漢高祖論功勞的大小，用獵人驅使獵狗來作比喻。獵狗本身捕獲了禽獸，功勞卻歸于獵人。群臣奮力戰斗，他們好比是獵狗；蕭何沉著穩重，他好比是獵人。一定要根據成績來稱之為賢人，這就是說蕭何毫無功績了。這是根據功效不可以檢驗賢人的第一點。

圣賢治理國家也有一定的方法，掌握了統治術就功業成就，治理國家不得法事業就要失敗。譬如醫生治病，有了良方，病情再嚴重也能治好；沒有良方，僅僅是一點輕微的病也治不好。良方就像治理國家的方法，疾病好比國家的禍亂，醫生如同官吏，用藥好比教化。采用良方藥力就發生作用，制定了有效的治國方略教化就會得到推行，教化推行禍亂就會停止，藥力發生作用病就會治好。能把病治好的醫生不一定比沒有把病治好的醫生高明。這樣說來能把國家治理好的官吏，不一定比不能治理好國家的官吏賢明，只是偶然得到某種方子，碰巧懂得了這種治理的方法而已。治國必須要靠方法來建立功業，也有時運該當國家自身處于混亂之期，即使運用了治國之術，功業始終不能建立的；也有時運該當國家自身處于安定之期，即使沒有治國之術，功業仍就能建立的。所以那些治理國家的人，有的正當時運而功業成就，有的背離時運而毫無成就。有治理之術的人能順應時運而建立功業，但不能夠違背時運而使天下安定。良醫能醫治命不該死的人的命，如果命數已完，壽限已盡，盡管用了良方也不會生效了。所以時運當亂的時候，即使是堯、舜施用任何方法，也不能建立功業；生命該當死亡的時候，即使是扁鵲施用任何藥方，也不能治好病。

射箭駕車的技藝，從事各種手工業的人，都運用自身的辦法，然后事業取得成功，成效可以明顯地見到。治理國家，就像從事各種手工業的人運用辦法一樣；功業建立，就是事情辦成功，如果說做事有功效的人是賢人，這就是說從事各種手工業的人都是賢人了。趙人吾丘壽王，是漢武帝時的待詔，漢武帝派他向董仲舒學習《春秋》，他才干高，通曉事理，后來做了東郡都尉。漢武帝根據壽王很賢明，沒有另外向東郡派遣太守。當時由于不斷興兵打仗，老百姓騷動不安，年成也不好，盜賊不斷出現。漢武帝賜詔書給壽王說：“你在我跟前的時候，很有謀略，我認為你是天下無雙，海內獨一無二的人，以至于擁有統轄十幾座城的權力，一身擔負都尉、太守的重任，而現在盜賊卻乘船流動攻占奪取庫中的兵器，這和從前你在我身邊時的作為很不一樣，是什么原因呢？”壽王向武帝謝罪，說騷亂很難禁止。漢武帝又召他為光祿大夫，經常在皇帝的身邊，議論任何事理，沒有不對的地方。他才能高智謀深，通曉事理而很有見識，然而他做東郡都尉時，年成不好，盜賊不斷出現，老百姓騷動不安，他沒有辦法去禁止。不知是壽王沒有掌握治理東郡的方法呢？還是東郡碰巧該當又有禍亂，而壽王去治理恰好又遇上這種時運呢？

憑壽王的賢明，治理東郡卻不能建立功績，一定要以功績來看是不是賢人，那么壽王就該被貶斥而不該被提拔。恐怕世間必然有很多如壽王這樣的人，而評論者卻因為他沒有功績就看不出他的賢能。燕國有一個山谷，谷中氣候寒冷，莊稼不能生長。鄒衍吹奏律管招來暖氣，不久之后寒谷變成溫谷，燕國用它來種黍，黍長得很好獲得了豐收，到今天還稱它叫“黍谷”。使陰陽之氣調和，應當靠道德至誠之心。然而鄒衍吹奏律管之后，寒谷變成溫谷，莊稼能夠生長成熟。據這種情況來推論各種辦得成功的事情，猶如采取鄒衍吹奏律管的辦法一樣。所以掌握了那種方法，即使是不賢的人也沒有做不到的事；失去了度數，即使是賢圣，也有治理不好國家的時候。這是根據功效不可以檢驗賢人的第二點。

人們辦事情，有的心意盡到了然而事情卻沒有辦成功，事情沒有辦成功但是氣勢卻震撼山岳。荊軻和御醫夏無且就是這樣的人。荊軻到秦國去的計劃，原本是想劫持秦王將他活捉到燕國，偶爾不巧，被秦國捉住了。當荊軻追逐秦王，秦王環繞柱子而奔逃的時候，御醫夏無且用藥囊投擲刺客荊軻。后來，天下的人都稱荊軻是壯烈之士，秦王賞賜夏無且二百鎰金。荊軻被秦國捉住，沒有立下活捉秦王的功勞，夏無且用藥囊投擲刺客，對救護君王并沒什么好處，然而人們之所以仍然稱贊荊軻，秦王仍然賞賜夏無且，是因為他們的心意盡到了氣勢也很旺盛的緣故。天下的人士不會因為荊軻沒有立下功勞而不稱贊他的道義，秦王也不會因為夏無且沒有做出功效而不賞賜他的心意。心意好就不必檢驗是否成功，道義盡到了就不必考慮事情是否辦好了。道義有余，功效不足，心意巨大而功勞細小，明智的人就會賞賜這樣的人，昏庸的人就會懲罰這樣的人。如果一定只考慮功效而不考察心意，只論表面效果而不考察內心意圖，那么，豫讓拔劍砍趙襄子衣服這件事，就不值得記載：伍子胥鞭打楚平王尸體這件事，不值得記載；張良錘擊秦始皇誤中隨從的車子這件事，也不值得記載。三個人都是由于客觀環境不利，考慮謀畫得不周全，僅僅有氣勢而沒有實際功效，心懷報仇的計劃而不能達到報仇的目的。這是功效不可以檢驗賢人的第三點。

把對父親孝順、對兄長尊敬的人稱為賢人嗎？那些遵循孝悌的人，都是有父兄的人，由于父兄不仁慈，他們的孝悌表現才出名。舜由于有謀害他的父親瞽瞍，曾參由于有虐待他的父親曾皙，他們才成就了孝子的名聲，眾人都稱贊他們。如果沒有父兄，或者父兄很慈愛善良，便不會有明顯的孝悌表現，孝悌的名聲，也就不會被發現了。忠于君王的人，也與這種情況相同。關龍逢和比干忠君的名聲在夏、殷兩代很顯著，是由于君王桀、紂很壞；稷、契、皋陶忠君的名聲在唐、虞時代不顯著，是由于堯、舜很賢明。所以螢火蟲的亮光，會被陽光月光所掩蓋；忠臣的名聲，會被賢明君王的名聲所遮蔽。為君王的危難而死，獻出生命捐棄身軀，與這種情況相同。臣子遇到國家動亂之時，而死于君王的危難，因此才顯出忠君的節義而獲得忠臣的美名。大賢人經歷世事，像鳥兒那樣來回飛翔，察看形勢，然后再落下來，受到驚恐就趕快飛走；昏亂的君王所造成的禍難，不會連累到大賢人本身；危害國家的變亂，不會牽連到大賢人的家庭，怎么會遇到那種禍亂而死在那種禍亂中呢？

齊侯問晏子說：“忠臣侍奉他的君王，應該怎樣做呢？”晏子回答說：“君王有災難的時候不為他而死，君王避難逃亡的時候不去護送。”齊侯說：“分地而賞賜給他，封爵位而使他尊貴，君王有難不為君王去死，君王出逃不去護送，可以稱為忠臣嗎？”晏子回答說：“臣子的建議如果能被君王采用，臣子怎么會死呢？臣子的勸諫如果能被君王聽從，君王就一輩子不會出逃，臣下怎么會去護送呢？如果建議不被采用，君王有難時為他而死，這是白白地送死；如果勸諫不被聽從，君王出逃時去護送，這是裝模作樣的行為。所以作忠臣的能盡力給君王提出最好的建議，而不能與君王共同陷于災難之中。”依照晏子的回答在世間尋求賢人，為君王之難而死，樹立忠節的臣子都不符合標準了。所以大賢人很少有值得稱道的節操，小賢人有許多可贊美的行為。

能夠用?計算的東西是因為它的數目小，能夠用升斗量的東西是因為它的數量少。數目非常大，用?就不能計算了；數量非常多，用升和斛就不能量了。稍微有一點特殊名聲的行為，又產生在一個衰亂而容易顯示節操的時代，所以節操行為顯著而名聲傳遍天下。飄洋過海的人，辨別不清方向，是因為海洋太大了；航行于河溝之中，誰都能辯別船只的行跡，是因為河溝小。河溝小就容易辨認方向，衰亂的時代也容易發現人的節操。所以社會不危亂，奇特的行為就不會被發現；君王不昏庸，忠臣的節義就不會樹立。崇高的節操，產生于戰亂不安的朝代；清高的品行，顯現于衰亂的社會。

把保全自己免遭侵害，不被刑罰殺戮，像南宮適那樣被“白圭”詩句所震驚的人稱為賢人嗎？那些免于受到侵害的人是僥幸，是祿命吉利，并不是靠才智能禁止，靠操行所能避免的。神蛇能使它斷開的軀體再連接起來，但卻不能讓人不斬斷它。圣賢能使自己從困境中解脫出來，卻不能讓人不加害于他。南宮適能自己免于刑戮之難，公治長無辜地被關在監獄中，蘧伯玉在危亂的國家里能深藏自己的政治主張，周文王被拘禁在?里，孔子被圍困在陳、蔡之間，這都不是操行不好帶來的災難，災難突然侵襲自己，就會有自己無法避免的災難，使自己牽連受害而陷入困境。不能自免于禍患的人，就不能在世間延長壽命。壽命到了盡頭，賢人也不能自己使它延長；時運該當受困，圣人也不能自免。

把放棄國家和君王的職位、放棄富貴而歸于貧賤的人稱為賢人嗎？那些放棄國家的人，是因為遭到了某種逼迫。像伯夷這類人，兄弟之間以國相讓，可恥有爭奪王位的名聲，以及太王古公?甫不忍心讓他原有的百姓遭受戰爭的苦難，都放棄國家和放棄王位，是由于道行不通又不得志的緣故。如果道行得通又很得志，也就不放棄王位了。所以放棄國家、王位，都是有一定緣由的，如果因此而稱之為賢人，那么沒有任何理由放棄國家、王位的君王能稱之為不肖嗎？況且有國家王位的人，才能夠放棄它，沒有國家王位的人放棄什么呢？拿出自己的財物讓在下位的人得到分給的財物，和這種情況是同一回事。沒有財物用什么來分呢？自己都沒有吃的又推讓什么呢？“糧倉充實，老百姓才知道講禮節；衣食豐足，老百姓才懂得榮辱。”推讓產生于有多余，紛爭產生于不富足。有人拿出財物資助別人，袁將軍一再把家財分給他哥哥的兒子，很多人都認為這是一種講究恩義的行為。昆山之下，把玉當作石頭；彭蠡湖邊，用魚來喂狗和豬。假如推讓的人，家財像昆山的玉、彭蠡的魚那樣多，家財無論分多少出來，也不值得稱贊。韓信在南昌亭長家寄食的時候，有什么財產來分割呢？顏淵家境貧窮之時，有什么財物來推讓給別人呢？管仲分取財利時自己多拿，沒有廉讓的禮節，是由于貧窮不富足，喪失了志氣節義。

把遠離世俗隱居，身心行為清潔的人稱為賢人嗎？這就同放棄國家王位的人是一類情況。富貴是人情所貪圖的，高官大位是人們樂于想往的，放棄高官富貴而隱居，是由于一生沒有受到君王的賞識，自己的報負無法得以實現。長沮、桀溺避開世俗隱居，伯夷、於陵仲子放棄富貴而自取貧賤，這并不是他們的本意。

把清靜無為沒有欲望，志向不在于做官，只是想保全自身修養情性的人稱為賢人嗎？這就是老聃這一類人。道家與賢人所以不同類，在于賢人憂傷世道而企圖拯救世人脫離苦難，因此孔子日夜忙碌，墨子匆忙不安。不進而與孔子、墨子這樣的人從事同樣的事業，而倒回去與黃、老那樣的人修養同樣的品性，這就不是賢人。

把千里赴義，對老師、長官、朋友不廢棄禮節的人稱為賢人嗎？只有那些家財富足，筋力強勁的人才能勝任這種事情。生活貧困就拿不出財物來講究禮節，體弱多病就不能奔波千里講究義氣，因為他們承受不了。所以擁有百金的富貴人家，就是遠在境外也沒有斷絕交往的；有千乘戰車的大國，盟國之間不會廢棄相互贈饋的禮節，這是由于財富多的緣故。假如谷物糧食像水火那樣容易得到，即使是貪吝的人，也會跨越境界給人們施舍財物。所以財物少就連正常的禮節也不能講究一點，財富有余就能胡亂施舍給上千的人，家境窮得沒有一筲糧食儲蓄的人，就難以用交往和布施來責備他了。挑著擔子千里奔波的人，執鞭騎馬跨越疆界的人，手腳磨出了硬皮，面孔曬得黝黑，不會患體力不支的疾病，他們的筋力皮膚一定有與常人不同之處。據此推論比照那些為長官作證的官吏，他們之所以能做到自身受刑吃苦而不肯供出一字，也是由于他們的肌肉骨節堅強的緣故。骨肉堅強就能掩蓋事實樹立節義，骨肉軟弱就會歪曲事實敗壞名節。豫讓毀傷自身，連妻子也不認識他了，貫高被拷打，全身沒有完整的皮肉。壯實的身體與眾人有不同之處的人，他的氣節操行就有與眾人不相同的地方。

把精通經書帶學生聚集門徒講學的人稱為賢人嗎？那些精通經學的，是儒者。儒者，是靠學習經書才成儒者的。儒者靠的是勤學經書，勤學經書，也就成為儒者了。傳授前輩老師的學問，把老師講的東西背誦下來再用它去教育學生，心中沒有一點創見，也不能思考判斷論點的正確與否。投送文書的差役遞送文書，就同守門人傳達長官的命令一樣，封記完整文書沒有遺失，傳達命令清楚轉達指示沒有錯誤的人，就是很好的了。儒者傳授學問，不隨便改動一字，前代老師的古話，至今全部詳盡地保存下來，即使帶領門徒百人以上，在博士、文學之列，不過是郵人、門者這類人罷了。

把博覽古今圖書，秘隱傳記無所不熟記的人稱為賢人嗎？這不過是與儒者同類的人。才智高對事物有廣泛興趣，勤奮學習而不間斷，就像容成的后代，有祖上留下來的著作，得以繼承祖上的書籍，細心閱覽認真誦讀。或者掌管圖書檔案，就像太史公和劉子政這類人，有主管書籍文獻的職位，也就有了博覽群書學問通達的名聲。

把權術詐謀奇異，能率領士兵統率眾將的人稱為賢人嗎？這是韓信這類人。國家戰亂時建立功勛，稱為名將；在社會安定時才能沒有地方施展，反倒陷入災禍之中了。“高飛的鳥被射死，良弓就被收藏起來了；狡兔被獵獲，優良的獵犬就被煮了。”有權術詐謀的大臣，就像射飛鳥的良弓、獲狡兔的良犬一樣。安定和平的時期，這種人沒有用處，就像良弓被收藏良犬被烹煮一樣。安定和平時期的君王，并不是要拋棄有權術的大臣，輕視有戰功的將士，而是他們生平用來輔助君王的本領，已經完全不適用了。假如當初韓信運用善于權變的才能，做出像叔孫通那樣的事業來，怎么會有因謀反而被殊死的災禍呢？具有攻打強敵的權謀，沒有安守和平的智慧，懂得領兵的計謀，卻看不到天下已經穩定的大勢，處在和平安定的時期，卻搞叛逆的密謀，這就是他之所以功勞、封國被取消，不能稱為賢人的道理。

把有口才而善辯，言語動聽言辭巧妙的人稱為賢人嗎？那就是子貢這類人。子貢的口才超過顏淵，孔子卻把他排在顏淵之下。真實的才能并不高，口才機智鋒利的人，人們必定會稱贊他。自漢文帝贊賞虎圈嗇夫，斥責上林尉以后，張釋之舉周勃、張相如為例，漢文帝因此才醒悟。那些以口才善辯的人，就如虎圈嗇夫這類人一樣，很難用他們來觀察一個人是不是賢人。

把文思敏捷，落筆快得像雨點灑下的人稱為賢人嗎？筆頭快與口才好，實際上是一回事。口說出來就是言語，筆寫出來就是文章。口頭善辯的人，不一定才高；這樣說來，下筆敏捷的人，也不一定多智了。而且文章寫得快是應用在什么地方呢？是應用在對官府的事務處理得快嗎？官府的事務最難辦的莫過于審理案件，審理案件有疑難就用“請讞”的辦法。舉世善于斷案的莫過于張湯，張湯援用法律條文苛刻，在漢朝，并不稱他為賢人。太史公排列人物高下，認為張湯是酷吏，殘酷并不是賢人的行為。魯國樹林中痛哭的婦人，老虎吃了她的丈夫，又吃了她的兒子，她所以不愿離開那里，是因為愛那里賦稅不苛繁，官吏不殘暴。酷吏，是苛刻殘暴的那類人，很難以他們為賢人。

把善于作賦、頌，能寫宏偉華麗文章的人稱為賢人嗎？那么司馬長卿、揚子云就是這樣的人。文章華麗而且篇幅巨大，言辭精妙而且旨趣高深，然而文章卻不能判斷確定是非，分別不出正確與錯誤的真實情況。即使文章像錦繡那樣美，含意像黃河、漢水那樣深，老百姓卻不能從中明白是與非的界限，這對于制止弄虛作假，崇尚實際教化沒有一點好處。

把自守清白的節操，不降低志氣，不屈辱身分的人稱為賢人嗎？這就是遠離世俗隱居，長沮、桀溺一類的人。即使不遠離世俗，節操卻與遠離世俗隱居的人一樣，保持自身的清白而不輔助君王，堅守節操而不關懷老百姓。大賢人生活在世上，時勢適宜做官就出來做官，時勢適宜隱居就去官隱居，權衡時勢是否適宜，以此來確定操行的清濁以便選擇。子貢讓財卻阻止了別人行善，子路受財卻勉勵了別人講道德。推讓是廉潔；受財就是貪婪了。貪財而有益于人，廉潔卻有損于人，推讓與受財的節操，并不可能常常是清高的。伯夷不愿出來做官，孔子反對他的做法。操行與圣人違背，很難以他們為賢人。

有人問孔子說：“顏淵是什么樣的人呢？”孔子說：“他是個仁人，我不如他。”又問：“子貢是什么樣的人呢？”孔子說：“他是個有口才的人，我不如他。”又問：“子路是什么樣的人呢？”孔子說：“他是個勇敢的人，我不如他。”客人說：“顏淵、子貢、子路三個人都比你賢能，而愿為你奔走效勞，是什么原因呢？”孔子說：“我既能仁愛又能殘酷無情，既善辯又能言語遲鈍，既能勇敢又能膽怯。用他們三個人的能耐和我的這套本領交換，我是不干的。”孔子是知道隨機應變去處理問題的。有很高的才能和廉潔的品行，但缺乏明智以隨機應變地處理問題，那就和愚昧而無操行的人是一個樣了。

如此說來，人人都有缺點。沒有一點缺點的人可以稱為賢人嗎？這就是鄉原那種人。孟子說：“鄉原這種人，要想指責他，又舉不出什么大過錯；要想譏剌他，卻又無可譏剌。他總是迎合流俗，討好污世，平日為人好像忠厚老實，行動也好像正直清白，大家都喜歡他，他自己也覺得很不錯，但實際上和堯舜之道是格格不入的。所以孔子說：“鄉原是破壞道德的人，”似乎很有德行實際上卻并非如此的人，孔子很厭惡他。

如此說來，怎樣識別真正的賢人呢？識別賢人究竟根據什么呢？世人的考察標準是，如果見他才高多能，有取得成功的功效，就認為他是賢人。像這樣就太容易了，識別賢人有什么困難呢？《尚書》說：“能識別人的就是明智的人，這一點連舜也感到很困難。”根據才能高超杰出的人就被稱為賢人來看，識別賢人還有什么困難呢？但是《尚書》既然說難，自有認為難的理由。連虞舜也不容易識別賢人，而世人自認為能識別賢人，就錯了。

這樣說來賢人就不可識別嗎？我說：很容易識別。之所以說它難，不了解用什么來識別賢人就難，即使是圣人也不容易識別賢人。等到知道了用什么來識別賢人，就是具有中等才智的人也可以看出賢人了。譬如工匠制造器物，掌握了制作方法就不難，不掌握方法就不容易制造了。識別賢人比工匠制造器物還容易，世人沒有區別的能力，所以真正的賢人混雜在俗士之中，俗士憑能言善辯的小聰明，占據官爵的尊位，期望顯耀的榮譽，于是就專斷了稱為賢人的名聲。賢人退居在閭巷之間，貧賤到老死，還要蒙受不見功效的毀謗。

如此說來，到什么時候才能識別賢人呢？如果一定要想識別賢人，就看他有沒有善心。賢人，不一定才高但能明辨是非，不一定多智但行止沒有錯誤。用什么來看是否有善心呢？必須根據他的言論。有善心，就有好的言論。根據他的言論而考察他的行為，有好的言論就有好的行為了。言論行為沒有錯，治家可使親屬之間講倫理，治國能使尊卑上下有次序。沒有善心的人，黑白不分，視善惡為同類，會使政治錯亂，法度失去公平。所以只要心善，就沒有什么是不好的；心不善，就沒有什么是好的。心善就能辨明是非。是非的道理能夠確定，心善的功效也就顯明了，即使貧窮低微，境遇艱難，功名不成，業績不立，但他們仍然是賢人。

所以治國不一定考慮功績，關鍵在于所依據的道理是否正確；行為不要求功效，那要看所做的事是否純正。做事純正、道理正確果真顯明，那么言語不必繁瑣，事情也不必很多。所以說：“說話不必追求長篇大論，應當努力使所說的話在理；做事不必好高騖遠，應當力求所做的事符合原則。”說話深得道理的核心，口才即使遲鈍而不善辯說，而善辯已在心胸之中了。所以人追求的是心辯，而不應該追求口辯。心辯就是言辭雖不華美動聽，卻不會違背正道，口辯就是言辭華麗卻沒有什么用處。

孔子列舉少正卯的罪惡說：“言論錯誤卻顯得很博學，附和錯誤的東西卻又加以潤飾。”內心歹毒而外表卻用才能將它粉飾起來，眾人不能發現，就認為他是賢人。內心歹毒而外表卻掩飾得很好，世人認為他是賢人，那么內心善良外表卻無法自我表露的人，眾人也就認為他是不肖之輩了。是非混亂而不治理，唯獨圣人能識別是非。人的言行大多如少正卯這類人，唯獨賢圣能識別他們。世間有是非顛倒的言語，也有正確與錯誤混淆不清的事情。判明顛倒的言語，判斷混淆不清的事情。只有賢良圣明的人才能夠勝任。圣人的心清明而不昏暗，賢人的心有條理而不紊亂。用清明考察謬誤，沒有什么看不明的；用條理解釋疑惑，疑惑沒有不能斷定的。

如果和世人的意見不同，即使話說得很正確，眾人也不能理解。為什么呢？沉溺在俗言之中日子久了，就不能自拔而服從正確的言論。所以正確的言論被眾人所反對，違背世俗標準的禮節被眾人所指責。《管子》說：“君子在堂上說話能符合滿堂人的心意，在室內說話能符合全室人的心意。”很奇怪這樣的說話，怎么能讓所有的人都滿意呢？如果正確的話說出來，全堂的人都有正確的理解，然后所有的人才會滿意。如果在座的人沒有正確的理解，人說的話違理怪異，怎么能使人人都滿意呢？歌曲很絕妙，能附和的人就很少；說的話符合實際，同意的人也很少。和歌和聽話，是同一回事。歌曲絕妙人們就不能都附和，言論正確人們就不能都相信。“魯文公違反祭祖的正常順序，有三個大臣離開祖廟；魯定公按照禮法祭祀，卻有五個大臣離開祖廟。”習慣于世俗的人，就說按照禮法做是錯的。通曉禮法的人少，那么識別正確與否的人就稀少。君子說的話，堂室中的人怎么能都滿意呢？

人不可能對別人說的話都滿意，那么世人也就不可能知道別人所說的真實內容，要筆墨寫出的痕跡，排列在簡策上面，才能得知。所以孔子沒有當上君王，就寫作《春秋》以表明政治主張。考察《春秋》所闡明的沒能得以實行的政治主張，就可以知道孔子具有當君王的品德。孔子是圣人，如果有像孔子那樣業績的人，即使不具備孔子那樣的才能，這也是賢人的實際證明。賢人與圣人所遵循的道相同只是名稱不一樣，賢人既可以確定，那么圣人也就可以論定了。

問：“周代的禮制不敗壞，孔子就不會編寫《春秋》。《春秋》的寫作，起因于周代禮制的敗壞。如果周道不敗壞，孔子不編寫《春秋》，未必他不具備作為孔子的才能，只是沒有理由來促使他從事編寫。如果是這樣，單從孔子編寫《春秋》這件事，不能夠看出他是圣人；如果有像孔子那樣業績的人，還不能識別他是賢人嗎？”

回答說：周代禮制敗壞，孔子起而編寫《春秋》，《春秋》的文義褒貶是非，深得道理的真實內涵，沒有違背禮義不合正道的錯誤，所以據此可以看到孔子的賢明，是很實際的。沒有言論就以文章來考察，沒有文章就以言論來考察。假設孔子不編寫《春秋》，也還有別的遺留下來的言論，發表言論必定有原由，如同寫文章必定有目的一樣。考查文章的好壞，而不考慮寫作的起因動機，世間寫文章的人多得很，是與非不分，對與錯不定，桓君山對此的評論，可以說是掌握了它們的實質。依據文章來考察真實情況，桓君山就是漢代的賢人。陳平沒有做官時，在鄉里分祭肉，每份肉分得完全一樣，這是他能當丞相的證明。分肉與評論文章，實質上是一回事。如果桓君山得以掌握漢朝治國的大權，他的用心與論文意旨不會不同。孔子沒有當上君王，素王的業績反映在《春秋》上。這樣說來，那么桓君山沒有當上丞相，素丞相的功績已留存在他的《新論》之中了。

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