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作者：彭華

內容摘要：本文以《論語》為考察中心，同時參照《孔子家語》、《禮記》等書，著重論述孔子的人格魅力。孔子非凡而永恒的人格魅力，體現為以下幾端：孔子是文化的終極關懷者，孔子是孜孜不倦的傳道者，孔子是身體力行的踐履者，孔子是樂觀堅毅的通達者，孔子是無上親和的仁愛者。

關鍵詞：孔子人格魅力《論語》禮樂仁

毫無疑問，文獻資料（傳世的/出土的[①]）是我們進入古人精神世界的橋梁和通道。后人之于孔子，其情形亦復如是。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人。”（《史記·孔子世家》）研究孔子的文獻資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》[②]，以及《禮記》等；而《論語》一書，更是天字第一號的基本文獻。后世欲知孔子，舍《論語》復將何從？故《論語》巍然而為儒家要典，甚或可尊之為儒家“圣經”；《論語》之所言所論，屹然而為足可與時間相抗衡的空谷足音。一代國學大師錢穆說：“《論語》一書，乃孔子遺訓所萃，此為中國最古最有價值之寶典。”[③]

《論語》一書的最大價值，在于它真實地再現了孔子平凡而偉大的人格形象，“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認；而《論語》則表現孔子人格唯一之良書也”。

重讀《論語》、“想見其為人”，感嘆他廣博的知識和儒雅的風度，體味其文化思考與生命關懷，探尋圣人的精神風骨與人格魅力，真所謂“高山仰止，景行行止”者也。如此讀《論語》、思孔子，庶幾近于陳寅恪所謂“同情之了解”[④]。

孔子，一個人格偉岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意縱使之而成的一代圣人（“固天縱之將圣”）（《論語·子罕》），被譽為時代的精神偶像。早在西漢之時，司馬遷就已經推許孔子為“至圣”（《史記·孔子世家》）。后來儒家極力構想的、積極追求的理想人格（“內圣”），其實孔子早就是光輝的典范，堪稱“萬世師表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，約略可從以下幾端“述”之：

文化的終極關懷者

文化，是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化”[⑤]）。文化，是支撐人格的基石，是砥礪人格的中堅；因此，正是文化賦予人格以厚重的意義。

孔子生于“禮崩樂壞”的春秋時期，終生以恢復古代的文化傳統為己任，?以發揚光大這一文化傳統為其職志。他勤奮好學，他開館授徒，他奔走列國，他整理古籍，為自己的政治理想和文化理想奮斗了一生。

孔子說他自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；其實，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”為“作”。而這恰好也是孔子偉大的文化人格之所在，“孔子對于中國文化之貢獻，即在于開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據”[⑥]，“他把古代的制度理論化了，使得這種將要僵死的制度得到新生命而繼續維持下去。他的大貢獻在此，他所以為今人詬病也在乎此”[⑦]。

孔子基本上是維護“周禮”的，但又認為“周禮”要有所損益，而經過損益的“周禮”才合乎他的理想；這個理想，他稱之為“道”[⑧]。孔子之“道”，其實就是文化之“道”，它是孔子的“終極關懷”（ultimateconcern）。

孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）正是人使“道”得以弘揚，這是何等自覺的認識啊！孔子又說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）志趣高尚、生活知足，這是何等感人肺腑的精神啊！《論語·泰伯》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”此數語雖出自曾子之口，實則亦是夫子之道；這是何等崇高的擔當精神啊！

陳寅恪說：“自昔大師巨子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。”[⑨]王國維是典型，陳寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原創型的文化大師、民族精神的巨子。

準此，我們對孔子之勤奮好學、刻苦自學、虛心問道，便不難“同情之了解”，自亦感動莫名。對于有學之士，孔子是“不恥下問”（《論語·公冶長》），他曾經“見于郯子而學之”（《左傳》十七年），曾經“問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》），“入大廟，每事問”（《論語·八佾》），真正地做到了“學而不厭”（《論語·述而》）。最為難能可貴的是，孔子在“學”中融入了一種深深的文化關懷??對“道”的終極關懷。

撫今思昔，頓覺文化之于人格魅力的無上可貴！當今社會流傳著一種批評意見，說許多人“有知識，無文化”、“高學歷，低素質”。究其實，這是對作為文化內容之一的人文素質、人文精神的呼喚。

孜孜不倦的傳道者

孔子之偉大，不但在于他是博學而多能的學者，是中國古文化傳統的賡續者（“托命之人”），是儒家理想人格（“內圣”）的杰出典范而為“萬世師表”；而且在于他勇敢而自覺地承擔起傳承文化的重擔，是孜孜不倦的傳道者（“外王”）。孔子是中國私人講學的第一人，也是非常高明的教師和杰出的教育家；藉此，方可“承續先哲將墜之業”，使中國文化代代相傳、綿延賡續。

孔子在教育方面最光輝、最燦爛的一點，便是他打破“學在官府”的局面，創造性地提出“有教無類”（《論語·衛靈公》）。所謂“有教無類”，即“不分宗族貴賤，不分階級，都是可以施教的”，這是人類教育史上“一項很有革命意義的政治突破”[⑩]。在教育活動中，孔子確確實實實踐了“有教無類”。比如，出身貧寒的顏淵不但成為孔子的弟子，而且成為孔門的高才生、孔子的得意門生（《論語·雍也》）。孔子說“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》），此絕非虛語。孔子愛自己的學生一如愛自己的兒子，而自己的兒子（孔鯉）?未得些許私厚（《論語·季氏》），真正體現了“一視同仁”的崇高原則。孔子和弟子們不但在人格上是平等的，而且在學問上也是平等的，提倡“當仁不讓于師”（《論語·衛靈公》）。在弟子們的心目中，孔子的形象是“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）。

孔子自三十歲招收學生，一直到老都恪守著“學而不厭，誨人不倦”（《論語·子罕》）的傳道原則；因此，孔子博得了學生的無限愛戴。孔子傳道授業是很成功，他的學生顏淵曾經喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）“夫子循循然善誘人”八字，絕非虛語。《史記·孔子世家》說孔子“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的傳道，還是付諸實施的踐履，孔子對于自己所承擔的歷史使命和時代責任都有一種“舍我其誰”的自覺認識，?具備大無畏的犧牲精神。據《論語·子罕》載，孔子因貌似陽虎（陽虎嘗暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子還說：“天生德于予，桓s其如予何？”（《論語·述而》）又說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》）甚至認為：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）很顯然，孔子是以文化“托命之人”和傳道者自居的。有人如此評說孔子的這種所作所為，“孔子以身作則式地實踐了對這種具有歷史責任感的偉大人格的自覺追求”[11]，此語甚精當。

嗣后的孟子，更是明確提出“舍我其誰”。《孟子·公孫丑下》說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”孟子以“未得為孔子徒”而引以為憾，又說他“私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）；看來，孟子這一思想是“淵源有自”，“乃所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。

身體力行的踐履者

禮，是人類區別于動物的標志之一。《禮記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”禮，是維系人類群體的外在規范，是構建和諧社會的法寶。《左傳》隱公十一年說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

孔子所生活的時代，是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時代。孔子對當時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作則、身體力行，成為身體力行的“禮”的踐履者，粹然而為一代禮學大師。

早在少年之時，孔子就表現出了對“禮”的出奇的愛好。《史記·孔子世家》說：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”及至成年之后，孔子對“禮”更是癡迷，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）。待見“周室微而禮樂廢，詩書缺”（《史記·孔子世家》），孔子對“禮”愈發執著，尤其注重整齊“周禮”、恢復“周禮”。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）

孔子對禮高度重視，認為人不學禮則無以立身（“不學禮，無以立”[12]）、不知禮則無以自立（“不知禮，無以立”[13]），“民之所由生，禮為大”（《禮記·哀公問》）。孔子不但重視禮，而且非常強調以身作則、身體力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，雖令不從”（《論語·子路》）。孔子率先以身作則、堅持習禮，甚至在顛沛流離之中也不忘“禮”，“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下”（《史記·孔子世家》）。堂堂中華，“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），孔子與有大力焉。

《論語·學而》載有子語：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”馮友蘭說：“禮之本是人的性情，人的真情實感。在表面上看起來，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據有若說，禮實際上所要得到的是人與人之間的協和。”[14]

[⑩]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社，1990年，第291頁。

[11]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第20頁。

[12]《論語·季氏》。

[13]《論語·堯曰》。

[14]馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第164頁。

[15]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第19頁。

[16]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第32頁。

[17]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第15頁。

[18]李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第290?300頁。

[19]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第9頁。

[20]徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年。

[21]馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第166頁。

[22]錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第299頁。

[23]金景芳：《論孔子思想的兩個核心》，《歷史研究》，1990年第5期。

[24]關于《易傳》，我贊成“孔子作《易》（《易傳》）”說。此事體大，茲不贅述。

[25]李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第295頁。

[26]郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第87頁。

[27]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第9頁。

[28]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海：華東師范大學出版社，2000年，第60頁。

[29]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第9頁。

[30]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年，第15、16頁。

[31]馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第131?135頁。

[32]馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第153頁。

[33]這一思想后為孟子繼承發揚，孟子徑直提出“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）。

[34]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社，1990年，第11頁。

作者：彭華

內容摘要：本文以《論語》為考察中心，同時參照《孔子家語》、《禮記》等書，著重論述孔子的人格魅力。孔子非凡而永恒的人格魅力，體現為以下幾端：孔子是文化的終極關懷者，孔子是孜孜不倦的傳道者，孔子是身體力行的踐履者，孔子是樂觀堅毅的通達者，孔子是無上親和的仁愛者。

關鍵詞：孔子人格魅力《論語》禮樂仁

毫無疑問，文獻資料（傳世的/出土的[①]）是我們進入古人精神世界的橋梁和通道。后人之于孔子，其情形亦復如是。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人。”（《史記·孔子世家》）研究孔子的文獻資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》[②]，以及《禮記》等；而《論語》一書，更是天字第一號的基本文獻。后世欲知孔子，舍《論語》復將何從？故《論語》巍然而為儒家要典，甚或可尊之為儒家“圣經”；《論語》之所言所論，屹然而為足可與時間相抗衡的空谷足音。一代國學大師錢穆說：“《論語》一書，乃孔子遺訓所萃，此為中國最古最有價值之寶典。”[③]

《論語》一書的最大價值，在于它真實地再現了孔子平凡而偉大的人格形象，“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認；而《論語》則表現孔子人格唯一之良書也”。

重讀《論語》、“想見其為人”，感嘆他廣博的知識和儒雅的風度，體味其文化思考與生命關懷，探尋圣人的精神風骨與人格魅力，真所謂“高山仰止，景行行止”者也。如此讀《論語》、思孔子，庶幾近于陳寅恪所謂“同情之了解”[④]。

孔子，一個人格偉岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意縱使之而成的一代圣人（“固天縱之將圣”）（《論語·子罕》），被譽為時代的精神偶像。早在西漢之時，司馬遷就已經推許孔子為“至圣”（《史記·孔子世家》）。后來儒家極力構想的、積極追求的理想人格（“內圣”），其實孔子早就是光輝的典范，堪稱“萬世師表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，約略可從以下幾端“述”之：

文化的終極關懷者

文化，是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化”[⑤]）。文化，是支撐人格的基石，是砥礪人格的中堅；因此，正是文化賦予人格以厚重的意義。

孔子生于“禮崩樂壞”的春秋時期，終生以恢復古代的文化傳統為己任，?以發揚光大這一文化傳統為其職志。他勤奮好學，他開館授徒，他奔走列國，他整理古籍，為自己的政治理想和文化理想奮斗了一生。

孔子說他自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；其實，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”為“作”。而這恰好也是孔子偉大的文化人格之所在，“孔子對于中國文化之貢獻，即在于開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據”[⑥]，“他把古代的制度理論化了，使得這種將要僵死的制度得到新生命而繼續維持下去。他的大貢獻在此，他所以為今人詬病也在乎此”[⑦]。

孔子基本上是維護“周禮”的，但又認為“周禮”要有所損益，而經過損益的“周禮”才合乎他的理想；這個理想，他稱之為“道”[⑧]。孔子之“道”，其實就是文化之“道”，它是孔子的“終極關懷”（ultimateconcern）。

孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）正是人使“道”得以弘揚，這是何等自覺的認識啊！孔子又說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）志趣高尚、生活知足，這是何等感人肺腑的精神啊！《論語·泰伯》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”此數語雖出自曾子之口，實則亦是夫子之道；這是何等崇高的擔當精神啊！

陳寅恪說：“自昔大師巨子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。”[⑨]王國維是典型，陳寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原創型的文化大師、民族精神的巨子。

孔子不但是“禮”的堅定的踐履者，而且是“禮”的高明的理論家。孔子特別注重以“仁”釋“禮”。孔子認為，“仁”是“禮”的思想基礎，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）頗為典型的事例，體現在孔子對“三年之喪”的解釋中，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

李澤厚說：“孔子用心理的‘仁’來解說‘禮’，實際就是把復興‘周禮’的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（‘君子’），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一的‘歷史重任’，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。”[15]他又說：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化?心理結構，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在于與他人的一般交往之中即現實世間生活之中。”[16]孔子對“禮”的規定解釋，“?沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義”，而是“更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性”[17]。

樂觀堅毅的通達者

在一般的思想史視野里，多認為西方文化是“罪感文化”，而中國文化是“樂感文化”（李澤厚說）；立說者認為，“樂感文化”所追求的“樂”，?非動物式的自然產物，而是后天修養的某種成果[18]。

孔子所說的“樂”，是廣義的“樂”，它包括詩歌、音樂、舞蹈，大致相當于現在所說的“文藝”（文學藝術）。孔子經常禮、樂?稱，認為二者一如車之兩輪、鳥之雙翼，不可偏廢。如《論語·泰伯》載孔子之語，“興于詩，立于禮，成于樂”。孔子的這一思想，被后世儒家一脈繼承?發揚光大。新儒家代表人物賀麟認為，“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧和體”；因此，新儒家思想的開展，“大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進”[19]。“樂”之一端，實即中國文化“藝術精神”的體現[20]。

本節所說的“樂”，有三層含義：一是禮樂之樂；二是快樂之樂，三是樂觀之樂。下文分而言之：

孔子愛好音樂、學習音樂，注重音樂教育。孔子有很高的音樂修養，他曾經跟隨師襄子學鼓琴，也會擊磬（《史記·孔子世家》）。孔子最喜歡的音樂是《韶》，認為《韶》“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）；他“與齊太師語樂，聞《韶》音，學之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》），慨然而嘆：“不圖為樂之至于斯也！”（想不到音樂之美有到如此境界者）（《論語·述而》）孔子以“六藝”教人，所教內容之一的“樂”僅次于“禮”而居第二。孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這四端既是孔門教學之條目，也是修身治學之次序。晚年歸魯，孔子又整理“樂”。孔子自述：“吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”（《論語·子罕》）

宋儒有尋“孔顏樂處”所樂何事之教，其實，答案就在《論語》中。孔子所說的“樂”，“?不是一種肉體的快樂，而是一種精神的平靜的滿足”[21]。孔子說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）這種達觀的快樂的情懷，孔子一直保持到晚年，他說自己“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。而顏回簞食瓢飲中的“樂”，孔子是高度褒揚、激賞有加，也深為宋儒所津津樂道。孔子說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

孔子積極入世、濟世，但這?不妨礙他保有一顆平常心。有一次，孔子讓子路、曾晰（名點）、冉有、公西華各言其志。曾晰說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）錢穆分析說，孔子驟聞曾晰之言，“有契于其平日飲水曲肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然而嘆也”[22]。孔子“喟然”之嘆，值得細細玩味。

孔子在世之時，許多人對其所作所為深為不解，甚至以為孔子是不合時宜的“知其不可而為之”者（《論語·憲問》）。但他的弟子卻認為自己的老師是個德行高尚的人。據《論語·子張》載，叔孫武叔曾經詆毀仲尼，子貢遂為老師辯白。子貢說：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”“仲尼不可毀”雖然出自子貢之口，但卻頗得孔子思想的“個中三昧”。孔子向來主張“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）；對于世人的誤解與曲解，孔子不以為忤，心平氣和地泰然處之。

孔子積極奔走于世，但卻屢屢受挫??仕魯碰壁，棄官去魯，“斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳蔡之間”絕糧七日于楚（《史記·孔子世家》）。對于這種種艱難困厄，孔子有著清醒的理性的認識，樂觀視之、泰然處之。孔子認為，這是“時”（時勢）使然。他說：“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學深謀而不遇時者，眾矣，何獨丘哉！且芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節。”（《孔子家語·在厄》）因此，孔子說他“不怨天，不尤人”，?感嘆說：“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）對于外事外物（相對于“己”而言），孔子強調自我調整??隨機應變、能屈能伸。孔子說：“君子之行己，其于必達于己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節所以有待，求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節，志達而不犯于義。”（《孔子家語·屈節解》）但是，這種靈活的能屈能伸有著鮮明而嚴格的原則，那就是“受屈而不毀其節”、“志達而不犯于義”，關鍵之處在于因“時”得其“中”。金景芳說，孔子思想有兩個核心，一個核心是“仁”（仁義），一個核心是“時”（時、中）[23]，深得孔子“個中三昧”。

甚至在棲棲惶惶的流浪中，孔子仍然保持著高度的樂觀精神，有時還會來自我解嘲式的“冷幽默”。據《史記·孔子世家》記載，孔子師徒被困陳蔡，“絕糧”七日，“從者病，莫能興”，但孔子仍然“講誦弦歌不衰”。隨后，孔子適鄭而與弟子相失，孔子獨立城郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其樂觀堅毅的心態和精神，由此可見一斑。“欣然笑”三字，甚為傳神，頗可玩味！

《易傳》[24]上的兩句話，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象》），貼切地表達了孔子這種樂觀而通達的堅毅思想。以孔子為代表的這種“樂感文化”，逐漸上升為一種民族精神，對后世有著深遠而重大的影響。李澤厚說：“這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化?心理結構或民族性格”[25]。

無上親和的仁愛者

孔子是一位心胸開闊的溫厚的長者，是一位具有仁者情懷的溫和的君子，是一位擁有無上親和力的圣人。一個“仁”字，是孔子思想體系的中心，也是孔子心胸、情懷、親和力的最好的見證。

在《論語》中，“仁”字凡109見，其它諸范疇無出其右者。故郭沫若說，“一個‘仁’字最被強調，這可以說是他的思想體系的核心”[26]；李澤厚亦云，“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統的中心，孔子確為第一人”[27]。

“仁，親也”（《說文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所說的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活潑潑的，是“人之性情之真的及合禮的流露”[28]，“仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。換句話說，在孔子那里，“仁學一開始避免了擯棄情欲的宗教禁欲主義”，“孔子絕少擺出一副猙獰面目”[30]。

孔子認為，人必須有“真性情”、“真情實感”，而這是“仁”的主要基礎；然后，才可以有“仁”的品質??換言之，“真性情”、“真情實感”是“為仁”的必要條件，但不是充足條件[31]。

孔子說：“剛毅、木訥，近仁。”（《論語·子路》）又說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學而》，又見《陽貨》）“剛毅木訥”者和“巧言令色”者形成了鮮明的對比，前者接近于“仁”，而后者則很少能成為“仁”；所以，孔子特別強調“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）。孔子特別批判虛偽，他說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）

作為大寫的“人”、作為賢能的教師、作為溫厚的長者，孔子無疑堪稱“仁者”的楷模和表率。在與學生的日常交往和接觸中，孔子不時流露出“真性情”、“真情實感”，有時還不乏幽默感。據《論語·陽貨》載，有次孔子至武城（時子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說：“割雞焉用牛刀？”（意謂治理區區武城小邑，何必用禮樂大道？）子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”玩笑之中，可見孔子是欣喜多于惋惜。“戲”字一言，“莞爾”一詞，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的體露。讀到這里，使人倍感孔子親和力之非同凡響。

所謂“仁”，是對于大寫的“人”的反思，是人類精神的自覺，也是孔子心目中“人的最高的道德品質”[32]。孔子說，“仁者，人也”（《禮記·中庸》），又說仁者“愛人”（《論語·顏淵》）[33]，力求做到“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》）。郭沫若說孔子此功是“人的發現”，匡亞明說“泛愛眾而親仁”正是“古代原始人道主義精神的反映”[34]。換言之，孔子是中國“軸心時代”的人文大師，孔子與老子是互相輝映的兩大巨擘（我經常這樣說）。但是，孔子所說的“仁愛”并不是無原則的什么都愛，“君子亦有惡”（《論語·陽貨》），“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。

孟子說孔子是“圣之時者”，是“集大成”者（《孟子·萬章下》），這是對孔子人格的極度贊譽，而此誠非過譽之辭。宋朝有一個無名氏寫了兩句詩：“天不生仲尼，萬古如長夜。”（《朱子語類》卷九十三）此語縱使在今天看來，仍然擲地有聲！

本文發表于《西南民族大學學報》（成都），2005年第11期。

[①]傳世文獻與出土文獻，即王國維所說的“二重證據”（《古史新證??王國維最后的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，第2?3頁）。

[②]《孔子家語》是一部記載孔子及其弟子事跡言行的重要文獻，體例與《論語》相似，但篇幅遠遠超過《論語》。今本是在王肅作注后流行起來的，因此它長期以來被視作偽書。但結合出土文獻（如河北定縣八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓竹簡）考察，研究者多認為《孔子家語》并非偽書，它的原型早在漢初就已經存在，后經從孔安國到孔猛等數代孔氏學者的陸續編輯增補。

[③]錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第508頁。

[④]陳寅恪說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”[《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》（1930年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第247頁]。

[⑤]賀麟：《文化、武化與工商化》，《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第280頁。

[⑥]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海：華東師范大學出版社，2000年，第56頁。

[⑦]童書業：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254?255頁。

[⑧]馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第128頁。

[⑨]陳寅恪：《王靜安先生遺書序》（1934年），《金明館叢稿二編》，第219頁。